“Âm tính khai mở” và “nghèo - Phúc”

Thế giới Tây Phương đặt nền trên hai trụ cột, đó là văn minh Hy - La và tâm linh Do Thái - Kitô giáo. Đó là một sự kết nối trước tiên của lịch sử, nhưng cũng còn là sự kết nối của những giá trị tinh thần. Dĩ nhiên, người ta có thể và cần phải cẩn trọng để nhận ra những khác biệt sâu xa của hai thứ “linh đạo” làm nên vóc dáng tinh thần của hai dòng chảy ấy. Tuy nhiên, ở một chiều sâu mang tính giống như “văn hiến”, hình như ta có thể gặp được một sự trùng hợp thú vị giữa điều tạm gọi là não trạng “âm tính khai mở” và mầu nhiệm “nghèo - phúc”.

1. Âm tính khai mở trong não trạng Hy Lạp 

Khi nhìn vào nền văn minh Hy Lạp cổ đại, người ta thường nhấn mạnh đến những thành tựu phi thường của nó: triết học, toán học, khoa học, nghệ thuật, bi kịch, sử học và dân chủ. Nhưng đằng sau những thành tựu ấy có thể nhận ra một đặc tính sâu xa hơn: người Hy Lạp đã phát triển một khả năng đặc biệt là sống với sự thiếu hụt, với giới hạn và với điều chưa biết. Chính từ đó nảy sinh khả năng đặt câu hỏi, tranh luận, tìm kiếm và sáng tạo.

Có thể gọi đặc tính ấy là “âm tính khai mở” (negative openness), nghĩa là con người không tự xem mình là nguồn mạch đầy đủ của chân lý, nhưng ý thức về sự thiếu hụt của mình và vì thế mở ra trước một thực tại lớn hơn mình.

Theo nghĩa này, “âm tính” không có nghĩa bi quan, phủ định hay bất lực. Nó là một khoảng trống có khả năng đón nhận. Một người biết mình không biết có thể tìm kiếm; một người biết mình không sở hữu chân lý có thể đối thoại; một người biết mình không tự đủ có thể đón nhận người khác. Chính cơ cấu ấy có thể giúp chúng ta hiểu một phần quan trọng của sức sống đặc biệt của văn minh Hy Lạp.

Điều đáng chú ý là cơ cấu này xuất hiện đồng thời trong tư tưởng của các triết gia và trong chính đời sống văn hóa Hy Lạp. Hai phương diện ấy không tách rời nhau nhưng soi sáng cho nhau. Một cách nào đó, chính nền tảng văn hoá (mặt bằng) đã sản sinh ra những “nhân vật” (ngôi sao); và nhân vật lại góp phần làm cho nền tảng văn hoá được dày lên như một truyền thống sống động và phong phú. Chính hai khía cạnh “mặt bằng” và “ngôi sao” thực sự là dấu chứng của một sự sống đích thực.

1.1. Những biểu hiện của “âm tính khai mở” trong tư tưởng các triết gia

1.1.1. Xenophane: con người không thể dễ dàng đồng nhất mình với chân lý

Một trong những biểu hiện sớm nhất của ý thức này có thể thấy nơi Xenophane. Ông phê phán việc con người hình dung các thần linh theo chính hình ảnh của mình. Người Ethiopia tưởng tượng thần linh có màu da và diện mạo của họ; người Thrace cũng hình dung thần linh giống họ. Nếu bò, ngựa hay sư tử có thể vẽ, chúng cũng sẽ vẽ thần linh theo hình dáng của chúng.

Điều quan trọng ở đây không chỉ là phê phán một số hình thức đa thần giáo. Xenophane đã đặt con người trước một vấn đề nhận thức căn bản: Có phải điều tôi tưởng là chân lý chỉ là hình ảnh do chính tôi phóng chiếu?

Vì thế, con người phải ý thức về giới hạn của mình trước thực tại thần linh và thực tại tối hậu. Ở Xenophane, “âm tính” xuất hiện như sự từ bỏ tham vọng đồng nhất hình ảnh của mình với chân lý. Với Xenophane, con người bắt đầu nhận ra rằng mình không phải là thước đo tuyệt đối của thực tại.

Từ đây xuất hiện một vấn đề xuyên suốt triết học Hy Lạp, đó là tầm quan trọng của khái niệm doxa, nghĩa là ý kiến, quan niệm, điều người ta vẫn nghĩ và vẫn tin. Doxa không nhất thiết đồng nghĩa với sai lầm. Nhưng nó là cái chưa được tra vấn đến tận cùng. Sống trong tinh thần doxa, con người không coi điều quen thuộc là điều hiển nhiên, điều đa số tin là điều đúng, điều truyền thống nói là điều không cần phải hỏi lại…

Triết học bắt đầu khi con người có khả năng hiểu rằng có thể điều tôi vẫn nghĩ là đúng chưa phải là chân lý. Đây là một trong những hình thức căn bản của “âm tính khai mở”, là thái độ không khép kín thực tại trong những gì mình đã biết.

1.1.2. Parmenide: từ doxa đến aletheia

Parmenide, đặt câu hỏi:

τί τὸ ὄν; - Ti to on? - Hữu thể là gì?

Câu hỏi này trở thành một trong những câu hỏi nền tảng của triết học phương Tây. Con người ở đây không phải là người đã nắm được hữu thể; con người là người đặt mình trước câu hỏi về hữu thể. Khoảng cách giữa con người và chân lý không còn là một thiếu sót đơn thuần. Nó trở thành không gian của triết học.

Trong Parmenide, cấu trúc ấy trở thành một hành trình triết học. Bài thơ Về tự nhiên từng được hiểu như hai con đường đối lập nhau: con đường của aletheia và con đường của doxa. Tuy nhiên, nhiều suy tầm thế kỷ XX cho thấy tư tưởng của Parmenide không nhằm một sự đối lập, nhưng diễn tả hai cấp độ của một sự hiểu biết. Chân lý (aletheia) xuất hiện cho con người qua doxa và điều quan trọng là con người phải lên đường tìm chân lý từ chính nẻo đường doxa. Chân lý không đơn giản là điều đang nằm sẵn trong tay mình. Con người phải vượt khỏi cái có vẻ mập mờ để đi vào chiều sâu của hữu thể.

1.1.3. Héraclite: chân lý không thuộc về cái tôi

Heraclitus giúp nối chiều kích triết học và văn hóa lại với nhau. Logos không phải là ý kiến riêng của Heraclitus. Con người phải lắng nghe Logos.

Điều này có nghĩa là chân lý không thuộc về tôi, tôi phải để mình được đo lường bởi thực tại. Đây là một bước rất quan trọng từ “tôi không biết” đến “tôi không phải là tiêu chuẩn của chân lý”; và chính điều đó làm cho đối thoại có ý nghĩa.

1.1.4. Socrate, “biết mình không biết”

Socrate đưa “âm tính” đến bình diện của chính chủ thể. Ông không xây dựng một hệ thống tri thức để tuyên bố mình đã nắm chân lý.

Bước khởi đầu của Socrate là ý thức về giới hạn của chính mình. “Biết mình không biết” không phải là phủ nhận lý trí. Ngược lại, nó là điều kiện để lý trí bắt đầu hoạt động đúng nghĩa. Người tưởng mình biết không còn tìm kiếm. Người biết mình không biết là người bắt đầu biết hỏi. Socrate vì thế không truyền đạt chân lý như một vật sở hữu. Ông đối thoại, chất vấn và giúp người khác tự phát hiện sự bất nhất trong tư tưởng của mình. Đó là ý nghĩa của maieutics - nghệ thuật đỡ đẻ, theo đó, chân lý không bị áp đặt từ bên ngoài, nó được tìm kiếm trong đối thoại.

Trong phương thức đối thoại của Socrate, âm tính cũng trở thành một phương pháp dựa trên Aporia. Aporia nghĩa là không có poros, không có lối đi. Nơi Aporia việc không có lối ra là bước đầu để mở ra một con đường mới. Socrate thường đưa người đối thoại đến chỗ nhận ra rằng những điều họ tưởng mình biết không đứng vững.

Nhưng aporia không phải là điểm kết thúc, mà là điểm bắt đầu. Tôi chỉ thực sự tìm kiếm khi tôi nhận ra rằng câu trả lời hiện tại không đủ; và chính ở đây xuất hiện một trong những đóng góp vĩ đại nhất của Socrate.

1.1.5. Platon: năng lực Eros

Platon đưa cơ cấu này vào một hình ảnh tuyệt đẹp trong Symposium. Eros là con của Poros và Penia – sự phong phú và sự nghèo khó. Eros không hoàn toàn nghèo, nhưng cũng không hoàn toàn giàu; không hoàn toàn biết, nhưng cũng không hoàn toàn không biết. Đây chính là vị trí của con người và cũng chính là vị trí của philosophos (triết gia).

Nếu con người đã hoàn toàn sở hữu Sophia thì không cần philosophia. Nếu con người hoàn toàn không biết và không ý thức về sự thiếu hụt thì cũng không có Eros đối với Sophia.

Vì vậy, chính sự thiếu hụt làm nảy sinh tình yêu đối với sự khôn ngoan. Đây là một trong những diễn tả sâu sắc của “âm tính khai mở”. Penia không chỉ là thiếu thốn; với khát khao Poros, Penia tạo nên Eros.

1.1.6. Aristote và khả năng thaumazein

Aristote sẽ nói rằng triết học bắt đầu từ thaumazein - sự kinh ngạc. Kinh ngạc có nghĩa là thực tại không hiển nhiên. Tôi gặp một điều mà tôi không thể lập tức giải thích. Nếu mọi sự đều quá quen thuộc, không còn câu hỏi. Nếu mọi sự đều đã được giải thích hoàn toàn, không còn triết học. Vì vậy, kinh ngạc chính là một hình thức rất nguyên sơ của “âm tính” khi nhận ra thực tại vượt quá khả năng hiểu ngay lập tức của tôi.

Người Hy Lạp đã giữ được khả năng nhìn thế giới không chỉ như một tập hợp những vật để sử dụng, nhưng như một kosmos đáng kinh ngạc và đáng được tìm hiểu.

1.2. “Âm tính khai mở” trong văn hoá Hy Lạp

Những điều vừa nói không chỉ nằm trong sách của các triết gia. Chúng tương ứng với nhiều đặc điểm của chính đời sống Hy Lạp.

1.2.1. Philosophia: yêu mến chứ không chiếm hữu khôn ngoan

Có thể nói triết học Hy lạp được kết tinh trong chính từ philosophia. Với người Hy Lạp, điều quan trọng là không được tự cho mình là Sophos, người khôn ngoan, nhưng là philosophos - người yêu mến sự khôn ngoan. Điều này chứa đựng một thái độ rất đặc biệt: Tôi không sở hữu Sophia; tôi yêu mến Sophia. Triết gia sống trong khoảng cách giữa mình và chân lý. Chính khoảng cách ấy làm cho việc tìm kiếm có thể tiếp diễn. Như vậy, philosophia là một nền văn hóa của sự chưa hoàn tất.

1.2.2. Thế chế dân chủ Dêmokratia của Athens

Thể chế dân chủ Athens cổ đại, hình thành từ thế kỷ VI TCN và đạt đỉnh cao vào thế kỷ V TCN dưới thời Pericles, là mô hình dân chủ trực tiếp đầu tiên trong lịch sử nhân loại. Khác với nền dân chủ đại diện hiện đại, công dân Athenes trực tiếp bỏ phiếu quyết định về luật pháp, chính sách đối ngoại và chiến tranh tại Đại hội Nhân dân (Ekklesia).

Nền tảng điều hành nhà nước dựa trên ba cơ quan chính: Ekklesia (Đại hội Nhân dân), Boule (Hội đồng 500 người chuẩn bị nghị trình) và Dikasteria (Tòa án nhân dân với các bồi thẩm đoàn chọn bằng cách bốc thăm). Nhờ cơ chế bốc thăm và luân phiên nhiệm kỳ, phần lớn công dân đều có cơ hội tham gia vào bộ máy chính quyền, hạn chế sự thao túng của tầng lớp quý tộc.

Dĩ nhiên, mô hình này tồn tại những hạn chế rõ rệt, chẳng hạn chỉ nam giới tự do trên 18 tuổi có cha mẹ là người Athenes mới có quyền chính trị (chiếm khoảng 10-20% tổng dân số); phụ nữ, kiều dân (metics) và nô lệ hoàn toàn không có quyền tham gia chính trị hay biểu quyết.

Mặc dù chưa hoàn chỉnh, dân chủ Athenes là thể chế từ chối một giải pháp độc đoán của vua để tìm những giải pháp nơi ý kiến (doxa) của dân. Thể chế ấy đã đặt nền móng tư tưởng cốt lõi về quyền bình đẳng trước pháp luật (isonomia) và quyền tự do ngôn luận (isegoria), trở thành nguồn cảm hứng quan trọng cho các thể chế chính trị hiện đại.

1.2.3. Polis và Agora: chân lý bước vào không gian công cộng

Sự phát triển của polis, đặc biệt tại Athene, tạo ra một không gian mới cho lời nói. Trong một chế độ mà chân lý được xác định tuyệt đối bởi vua chúa hoặc một quyền lực thần quyền, cá nhân chủ yếu phải tiếp nhận.

Nơi Polis, xuất hiện hiện trạng agora (ἀγορά), nghĩa là "nơi hội họp" hoặc "cuộc họp mặt". Theo thời gian, từ này dùng để chỉ quảng trường trung tâm hoặc chợ trung tâm của các thành quốc (polis) thời Hy Lạp cổ đại. Agora là nơi công dân tập trung để thảo luận, bàn bạc chính trị, bỏ phiếu, nghe các bài diễn văn hoặc tham gia các sự kiện cộng đồng; nơi diễn ra các hoạt động mua bán, trao đổi hàng hóa và giao thương; và là nơi các triết gia (như Socrates) thường xuyên đi lại, giảng dạy và tranh luận triết học với người dân.

Nơi agora, người công dân có thể đặt vấn đề “Tại sao?”. Như thế, một quyết định có thể được tranh luận, một chính sách có thể bị chất vấn, một người có quyền lực vẫn có thể phải đưa ra lý do.

1.2.4. Parrhesia: khả năng nói thật trước quyền lực

Nơi Polis và agora, ta thấy có yếu tố parrhesia, nghĩa lànói thẳng, nói thật. Nó biểu hiện một thái độ rất quan trọng, đó là khẳng định không một quyền lực nào được miễn trừ khỏi khả năng bị chất vấn. Điều này phù hợp với não trạng cho rằng tôi không được quyền xác định vị trí của mình đã bảo đảm chân lý. Ngay cả người đang nắm quyền cũng phải bước vào không gian của lý lẽ. Như vậy, “âm tính” không chỉ giải phóng cá nhân khỏi sự áp đặt của quyền lực; nó còn tạo nên khả năng tự phê bình của cộng đồng.

1.2.5. Agon: văn hóa tranh luận và thi đấu

Người Hy Lạp còn có một tinh thần agōn rất mạnh như thi đấu thể thao, thi đấu nghệ thuật, thi đấu diễn thuyết, tranh luận chính trị và triết học đều có một cấu trúc chung, đó là khả năng đưa mình ra trước người khác để được thử thách.

Đó chính là điều mà một nền văn hóa khép kín thường không muốn làm. Một lập luận được đưa ra để người khác phản biện, một tác phẩm được đưa ra trước công chúng, một chính trị gia phải thuyết phục người khác, một triết gia phải trả lời câu hỏi. Vì thế, agōn biến sự bất đồng thành một phương tiện tìm kiếm.

1.2.6. Bị kịch: văn hóa của giới hạn

Nếu triết học Hy Lạp cho thấy con người tìm kiếm chân lý, thì bi kịch Hy Lạp nhắc rằng con người không bao giờ hoàn toàn làm chủ được thực tại. Sophocles và Aeschylus đặc biệt quan trọng ở đây.

Khái niệm Hybris có nghĩa là ảo tưởng muốn sự vượt quá giới hạn; nó diễn tả sự kiêu ngạo, hoặc thái độ tự cho mình ngang hàng/vượt qua thần linh, để rồi bị quật ngã bởi chính sự tự mãn của mình. Con người muốn trở thành kẻ làm chủ tất cả, nhưng bi kịch phơi bày cái giá của việc không nhận ra giới hạn. Oedipus muốn biết sự thật và chính việc tìm kiếm sự thật đưa ông đến sự thật về chính mình. Bi kịch vì thế là một “trường học của âm tính”. Bi kịch dạy con người có thể hành động, tìm kiếm và vươn tới điều cao cả, nhưng không bao giờ hoàn toàn làm chủ được toàn bộ ý nghĩa của hiện hữu.

1.2.7. Metron: biết giới hạn của mình

Từ bi kịch đến một nguyên tắc rộng hơn của văn hóa Hy Lạp, đó là nguyên tắc metron - chừng mực. Văn hoá Hy Lạp nhắc nhở “Mēden agan” - đừng quá mức.

Con người phải biết mình không phải là thần. Đây không phải là lời mời gọi sống tầm thường. Trái lại, nó bảo vệ con người khỏi hybris - ảo tưởng về sự tự đủ và tự chủ tuyệt đối.

Theo nghĩa ấy, ý thức về giới hạn là điều kiện của sự trưởng thành. Đây là một hình thức “âm tính” rất quan trọng: tôi không phải là nguồn gốc tuyệt đối của chính mình.

1.2.8. Moira: con người không tự tạo nên toàn bộ hiện hữu của mình

Đi cùng với đó là ý thức về moira, một thân phận đã được quyết định. Con người sinh ra trong một hoàn cảnh không do mình lựa chọn. Có những giới hạn của thân phận không thể tùy ý xóa bỏ. Điều này tạo nên một trực giác mà triết học sau này sẽ khai triển mạnh: con người là hữu thể hữu hạn, bị đặt vào một hoàn cảnh trước khi có thể tự quyết định về mình.

Như vậy, con người không phải là một “cái tôi” tự tạo nên tất cả. Đây là một hình thức rất sâu của “negative openness”, theo đó, tôi nhận lãnh hiện hữu trước khi tôi có thể làm chủ hiện hữu.

1.3. Hình thành nên một cấu trúc toàn diện

Như vậy, những gì thoạt nhìn có vẻ rất khác nhau thực ra có thể quy tụ vào một cấu trúc trong tư tưởng triết học, theo đó, “âm tính khai mở” trở nên như một động lực của văn minh Hy Lạp, đó là những yếu tố trên lại có thể tạo nên một sức sáng tạo phi thường.

Một nền văn hóa khép kín thường đi theo hướng dừng lại ở cái đã hoàn thành, lo bảo vệ cái đã quen, xử lý theo kiểu áp đặt và lặp lại những gì người trước đã làm…

Trong khi đó, cấu trúc mà Hy Lạp dần hình thành một thứ văn hoá chân nhận cái chưa biết, luôn muốn đặt câu hỏi, đưa mọi vấn đề vào vòng tranh luận, kiểm chứng sự thật qua tiếng nói của người khác… và đưa tiến trình tìm tòi bước vào một hành trình khám phá và sáng tạo.

Điều đó khiến cho “âm tính” không còn là một thiếu sót nhưng trở thành nguồn năng lượng của văn minh. Người không biết mình thiếu thì không tìm kiếm. Người nghĩ mình đã có chân lý thì không đối thoại. Người không chịu được sự bất định thì dễ tìm đến một chân lý đóng kín. Ngược lại, người có thể sống với sự chưa hoàn tất thì có khả năng học hỏi, sửa sai và sáng tạo.

Hy Lạp đã tạo nên một nền văn hóa trong đó con người có thể công khai thú nhận rằng mình chưa biết, đặt câu hỏi đối với điều tưởng như hiển nhiên, tranh luận với người khác, chấp nhận giới hạn của mình và hướng tới một chân lý vượt quá chính mình.

Đó là một cấu trúc văn hóa giải thích sự xuất hiện đồng thời của triết học, khoa học, dân chủ, sử học, nghệ thuật và bi kịch….

Trục trung tâm của văn mình Hy Lạp không đơn giản chỉ là “văn minh của lý trí”, nhưng sâu hơn, đó là một nền văn minh đã học được cách để lý trí sống trong sự ý thức về giới hạn của chính nó. Hy Lạp không chỉ phát minh ra Logos, Hy Lạp còn nhận ra rằng Logos lớn hơn chính mình.

2. Tinh thần nghèo - phúc

Ta có thể thấy một sự “gặp gỡ” khá kỳ diệu giữa “âm tính khai mở” của văn minh Hy Lạp và vận hành “nghèo - phúc” trong lịch sử ơn cứu độ theo truyền thống Do Thái Kitô giáo.

2.1.  Sợi chỉ đỏ xuyên suốt

Trong truyền thống Do Thái Kitô giáo, ta có thể khám phá ra một đường nét khá giống với tinh thần Hy Lạp, gọi được là nẻo đường “nghèo - phúc”. Nghèo - phúc thực sự là một sợi chỉ đỏ của lịch sử cứu độ, làm nổi bật chiều sâu nhân học của “tinh thần nghèo”. Đây không phải là tự hạ mình hay tôn vinh sự thiếu thốn, nhưng là khả năng không tự đủ, để có thể đón nhận, tín thác và đi vào tương quan.

Có một sợi chỉ đỏ xuyên suốt lịch sử cứu độ mà đôi khi chúng ta chưa nhận ra đủ rõ: đó là tinh thần nghèo. Từ những con người bé nhỏ của Cựu Ước, qua những người nghèo của Đức Chúa, các ngôn sứ, Đức Maria, cho đến Đức Giêsu và các Mối Phúc, sự nghèo không chỉ xuất hiện như một hoàn cảnh xã hội hay một đức tính luân lý. Nó dần dần được mặc khải như một chân lý của tương quan và là thái độ căn bản của con người trước Thiên Chúa. Con người không tự đủ, không tự ban cho mình sự sống, không tự tạo nên tương lai và cũng không thể tự cứu mình. Chính khi nhận ra sự thật ấy, con người mới có khả năng mở ra để đón nhận.

2.2. Nghèo là chấp nhận chân lý của phận người

Vì thế, cần phân biệt giữa nghèo như một sự thiếu thốn đơn thuần và nghèo như một thái độ. Có những người nghèo vì bị tước đoạt, bị áp bức, không có những điều kiện tối thiểu để sống. Sự nghèo ấy không thể được lý tưởng hóa. Thiên Chúa của Kinh Thánh không đòi con người phải cam chịu bất công để trở nên thánh thiện. Nhưng bên cạnh đó, có một thứ “nghèo” sâu xa hơn, đó là ý thức rằng tôi không phải là nguồn gốc và là cùng đích của chính mình. Tôi lãnh nhận sự sống trước khi có thể làm chủ nó. Tôi cần người khác trước khi có thể hoàn toàn tự lập. Tôi cần Thiên Chúa trước khi có thể hiểu chính mình. Đây là cái nghèo có tính hiện sinh và ngã vị.

Theo nghĩa ấy, nghèo không phải trước hết là “không có”, nhưng là không tự đủ. Và “không tự đủ” không phải là một khuyết điểm cần phải xóa bỏ, mà là một sự thật căn bản của thân phận con người.

Con người sinh ra đã là một hữu thể đón nhận. Không ai tự chọn mình được sinh ra. Không ai tự ban cho mình cha mẹ, thân xác, ngôn ngữ, quê hương, thời gian, khả năng yêu thương hay chính sự hiện hữu của mình. Trước khi làm bất cứ điều gì, con người đã là người được nhận lãnh. Vì thế, ở tầng sâu nhất, hiện hữu con người mang một cơ cấu “nghèo”, bởi vì tôi có sự sống, nhưng sự sống ấy không do tôi tự tạo nên.

Nếu con người không chấp nhận sự thật này, nó dễ rơi vào ảo tưởng về sự tự đủ. Nó muốn tự mình quyết định tất cả, tự mình tạo dựng ý nghĩa, tự mình bảo đảm tương lai, thậm chí tự mình trở thành nguồn gốc của chính mình. Khi đó, tự do dễ biến thành tự chủ tuyệt đối; trưởng thành dễ biến thành khép kín; khẳng định bản thân dễ biến thành không còn cần đến người khác.

Tinh thần nghèo đi theo hướng ngược lại với thái độ tự đủ, đó là sự chân nhận rằng tôi cần được nhận lãnh. Chính ở đây, “nghèo” trở thành một hình thức của tự do. Người nghèo theo nghĩa Tin Mừng không phải là người không có gì để trao ban, nhưng là người không khép kín trong những gì mình có. Người ấy còn chỗ cho người khác, còn chỗ cho điều bất ngờ, còn chỗ cho ân sủng, còn chỗ cho Thiên Chúa.

Có thể nói rằng sự nghèo tạo nên một khoảng trống, nhưng khoảng trống ấy không nhất thiết là trống rỗng, mà có thể là khoảng trống của sự đón nhận. Đây chính là điều chúng ta gặp nơi những người nghèo của Đức Chúa, những anawim. Họ không chỉ nghèo theo nghĩa vật chất; họ là những người không có đủ quyền lực để tự bảo vệ mình và vì thế đặt niềm cậy trông nơi Thiên Chúa. Họ sống bằng một thái độ căn bản: “Tôi cần Thiên Chúa”. Nơi những anawim, sự nghèo trở thành tín thác.

2.3. Ơn cứu độ như một cách “vượt quá” phận người

Sợi chỉ ấy đã xuất hiện từ rất sớm trong lịch sử Israel. Abraham được gọi rời bỏ quê hương mà đi về một nơi ông chưa biết. Ông lên đường dựa trên một lời hứa mà ông chưa thể nắm giữ trong tay. Môsê được gọi vào một sứ mạng vượt quá khả năng của mình. Các ngôn sứ không tự tạo ra lời mình loan báo, họ trở thành những người lắng nghe và chuyển trao lời đã nhận lãnh. Israel sống không chỉ bằng những gì mình đang sở hữu, nhưng bằng ký ức về một lời hứa và niềm hy vọng về điều Thiên Chúa còn thực hiện…

Như vậy, lịch sử cứu độ không phải là câu chuyện con người dần dần trở nên tự đủ. Trái lại, đó là câu chuyện con người học cách đón nhận. Điều này đạt tới một vẻ đẹp đặc biệt nơi Đức Maria. Trong Magnificat, Maria nói về chính mình như “phận nữ tỳ hèn mọn” mà Thiên Chúa đã đoái thương. Vì thế, đức Maria có thể được xem như một hình ảnh tuyệt đẹp của nghèo – phúc. Mẹ không chiếm hữu chương trình của Thiên Chúa, Mẹ đón nhận; Mẹ không hiểu hết tất cả, Mẹ suy đi nghĩ lại trong lòng; Mẹ không làm chủ mầu nhiệm, Mẹ để cho mầu nhiệm đi vào cuộc đời mình.

Và rồi Đức Giêsu công bố một điều dường như nghịch lý: “Phúc cho những người nghèo”. Nghịch lý ấy chỉ có thể hiểu được nếu chúng ta nhận ra rằng “phúc” không đồng nghĩa với “có thật nhiều”. Phúc không đơn giản là tình trạng trong đó con người đã có tất cả những gì mình muốn. Theo Tin Mừng, phúc có thể là tình trạng của một con người có khả năng đón nhận điều mà chính mình không thể tự ban cho mình.

Người nghèo có thể đón nhận Nước Thiên Chúa; người đói có thể được no đầy; người khóc có thể được an ủi; người hiền lành có thể lãnh nhận đất hứa; người có tâm hồn nghèo khó có thể đón nhận chính Thiên Chúa…. Vì vậy, nghèo và phúc không đối nghịch nhau. Nghèo trở thành phúc khi sự thiếu hụt không đóng kín con người nhưng mở con người ra.

Quả thật có một thứ nghèo làm con người cay đắng, tuyệt vọng và khép kín. Nhưng cũng có một thứ nghèo làm con người trở nên mềm mại, biết đón nhận, biết cậy trông và biết ơn. Điều quyết định không chỉ là “có ít hay có nhiều”, mà là tôi đứng như thế nào trước điều tôi có và điều tôi không có. Người giàu vẫn có thể nghèo theo Tin Mừng nếu họ biết rằng những gì họ có không phải là nguồn gốc tuyệt đối của mình và họ sẵn sàng đón nhận cũng như trao ban. Ngược lại, một người vật chất nghèo vẫn có thể bị chi phối bởi khát vọng sở hữu và quyền lực. Vì thế, tinh thần nghèo không thể bị đồng nhất với mức sống vật chất. Nó là một tư thế của tâm hồn trước hiện hữu.

2.4. Nghèo trở thành “tự huỷ”

Nơi Đức Kitô, tinh thần nghèo đạt đến một chiều sâu hoàn toàn mới. Thánh Phaolô nói rằng Đức Kitô, vốn giàu sang, đã trở nên nghèo vì chúng ta. Thư gửi tín hữu Philípphê nói đến việc Người “tự hạ mình”, “trút bỏ” (kenosis) và mang lấy thân phận tôi tớ.

Ở đây, nghèo không còn chỉ là thái độ của con người trước Thiên Chúa. Nó trở thành cách chính Thiên Chúa tự biểu lộ tình yêu của mình. Thiên Chúa không cứu con người bằng cách áp đảo con người. Người không đến như một quyền lực cưỡng bức. Người đến trong sự nhỏ bé của một Hài Nhi. Người sống trong một gia đình bình thường. Người không tìm cách chiếm hữu quyền lực chính trị. Người đi vào thân phận của người nghèo, bị loại trừ và cuối cùng chịu chết trên thập giá. Đây là một nghịch lý lớn của Kitô giáo: Đấng giàu có nhất lại tự biểu lộ mình trong sự nghèo khó.

Điều ấy cho thấy rằng nghèo không chỉ có nghĩa là thiếu. Nghèo còn có thể có nghĩa là không giữ lại cho mình. Đức Kitô nghèo vì Người trao ban. Người không giữ sự sống cho riêng mình nhưng trao ban sự sống. Người không sử dụng quyền năng để bảo vệ chính mình nhưng dùng chính mình như một quà tặng. Như thế, nơi Đức Kitô, hai chiều kích của “nghèo” gặp nhau: đón nhận và trao ban. Người nhận lãnh tất cả từ Chúa Cha và đồng thời trao ban chính mình cho nhân loại. Nghèo không còn là một khoảng trống thụ động; nó trở thành không gian của tình yêu.

2.5. Nghèo trong chiều kích ngã vị

Ở đây, tinh thần nghèo đạt đến chiều sâu ngã vị. Tôi không nghèo để trở thành “không ai cả”. Tôi nghèo để có thể sống với một Đấng khác. Tôi không từ bỏ mình để xóa bỏ bản thân; tôi từ bỏ ảo tưởng rằng mình là nguồn gốc tuyệt đối của mình để bước vào một tương quan trong đó tôi được nhận lãnh và được trao ban. Vì thế, có thể nói, nghèo đích thực không phải là phủ nhận cái tôi, nhưng là giải phóng cái tôi khỏi ảo tưởng tự đủ.

Điều này có một ý nghĩa đặc biệt trong một xã hội ngày càng nhấn mạnh việc “khẳng định bản thân”. Con người được thúc đẩy phải thành công, phải có năng lực, phải độc lập, phải xây dựng hình ảnh của mình, phải kiểm soát tương lai. Những điều ấy tự chúng không xấu. Nhưng nếu bị tuyệt đối hóa, chúng dễ tạo nên một con người không còn biết nhận lãnh. Một con người chỉ biết “tự mình làm nên mình” sẽ dần mất khả năng nói: “tôi cần anh”, “tôi cần chị”, “tôi cần cộng đoàn”, “tôi cần được giúp đỡ”, và sâu xa hơn sẽ là “tôi cần Thiên Chúa”. Khi đó, con người có thể sống nghèo mà lại thực sự quá “giầu” theo nghĩa “hữu thể học” sâu xa nhất, vì đánh mất khả năng đón nhận.

Tinh thần nghèo của Tin Mừng mời gọi một nền nhân học khác. Con người không phải là một cá thể tự đủ nhưng là một hữu thể được sinh ra trong tương quan, lớn lên nhờ tương quan và chỉ có thể trở thành chính mình trong tương quan. Tôi nhận lãnh sự sống từ người khác; tôi nhận lãnh ngôn ngữ; tôi nhận lãnh tình yêu; tôi nhận lãnh đức tin; tôi nhận lãnh truyền thống; tôi nhận lãnh ân sủng. Chính sự đón nhận ấy không làm tôi mất tự do. Trái lại, nó làm cho tự do của tôi trở thành tự do có khả năng đáp trả.

2.6. “Nghèo” trở thành dòng chảy của tình yêu

Tinh thần nghèo cũng là nền tảng của lòng biết ơn. Người tự đủ không cần cảm ơn. Người biết mình đã nhận lãnh thì có thể nói: “Cảm tạ.” Và có lẽ đây là một trong những dấu hiệu rõ nhất của tinh thần nghèo: biết nhận mình là người lãnh nhận.

Từ lòng biết ơn phát sinh khả năng trao ban. Bởi vì tôi đã nhận lãnh, tôi có thể trao ban. Tôi không còn cần phải giữ tất cả cho mình để bảo đảm sự tồn tại của mình. Tôi có thể chia sẻ, phục vụ, tha thứ, chăm sóc và hiến mình. Như thế, nghèo dẫn tới tình yêu. Đây chính là logic sâu xa của Tin Mừng.

Nếu nhìn lại toàn bộ lịch sử cứu độ, ta có thể nhận ra một chuyển động rất đẹp. Abraham ra đi vì tin vào lời hứa. Israel sống bằng giao ước. Các anawim đặt niềm cậy trông nơi Thiên Chúa. Maria đón nhận lời truyền tin. Đức Giêsu sống sự nghèo khó của kenosis. Các Mối Phúc công bố hạnh phúc của những người biết mở lòng trước Nước Thiên Chúa. Và các môn đệ được mời gọi sống không phải bằng việc tích lũy quyền lực, nhưng bằng việc đón nhận và trao ban.

Tất cả tạo nên một sợi chỉ đỏ khá rõ ràng, theo đó, Thiên Chúa không cứu con người bằng cách làm cho con người trở nên tự đủ; Người cứu con người bằng cách đưa con người vào một tương quan trong đó con người có thể đón nhận chính Thiên Chúa và trao ban chính mình trong tình yêu.

Vì thế, “nghèo - phúc” không phải là một lời ca tụng sự thiếu thốn. Nó là một lời mời gọi trở về với sự thật căn bản của phận người: tôi là một hữu thể được nhận lãnh.

Tôi không tự tạo ra sự sống.

Tôi không tự tạo ra tình yêu.

Tôi không tự tạo ra ý nghĩa.

Tôi không tự cứu mình.

Tôi được sinh ra, được yêu thương, được gọi, được trao ban và được mời gọi đáp trả.

Chính khi chấp nhận sự thật ấy, con người không trở nên nhỏ bé hơn, nhưng trở nên mở rộng hơn. Cái nghèo trở thành một khoảng không cho ân sủng. Sự yếu đuối trở thành nơi có thể đón nhận sức mạnh. Sự không biết trở thành nơi có thể lắng nghe. Sự không tự đủ trở thành nơi có thể gặp gỡ.

Và có lẽ đây là ý nghĩa sâu xa nhất của chữ “phúc” trong các Mối Phúc: phúc không phải là khi con người có thể nói “tôi không cần ai”, nhưng khi con người có thể nói được với mình rằng tôi đón nhận sự sống như một ân ban, tôi biết mình cần người khác, và tôi mở lòng để Thiên Chúa trao ban chính Người cho tôi.

Từ đó, “nghèo” không còn là một tình trạng cần phải xấu hổ, nó trở thành một thái độ của tự do; một sự buông bỏ ảo tưởng tự đủ; một khả năng để lắng nghe; một khoảng trống để đón nhận; và cuối cùng, một con đường dẫn vào tình yêu. Người nghèo thật sự không phải là người không có gì, nhưng là người không khép kín trước điều mình chưa có.

Và trong ánh sáng Kitô giáo, điều mình chưa có mà con người sâu xa nhất khao khát chính là Thiên Chúa. Vì thế, nghèo có thể trở thành phúc, bởi vì chính khoảng trống nơi con người là nơi Thiên Chúa có thể bước vào.

3. Khác biệt căn bản

Mặc dù có sự gần gũi, nhưng hai truyền thống ấy có một sự khác biệt vô cùng quan trọng.

3.1. Tri thức hay ngã vị

Hy Lạp sống tinh thần âm tính khai mở để tiến bước thật xa trong nẻo đường tri thức; âm tính là một thái độ thiếu và khao khát Sophia. Trong khi đó, có thể nói, vấn đề trọng tâm của Do Thái Kitô giáo không phải là “tri thức luận” mà là “hữu thể luận”. Truyền thống Do thái Kitô giáo luôn ngầm chứa chân lý nền tảng và khởi đầu của tất cả, đó là chính hiện hữu của thế giới và con người được Thiên Chúa sáng tạo từ hư vô. Con người nhận lãnh hiện hữu từ Thiên Chúa và vấn đề sinh tử của con người chính là sống mối tương quan với Thiên Chúa.

Mối tương quan ngã vị là vấn đề sinh - tử, bởi vì, trong mầu nhiệm Một Chúa Ba Ngôi, Ngã Vị chỉ hiện hữu khi tương quan với Ngã Vị khác; và trong con người, ngã vị chỉ có ý nghĩa vàg chỉ hoàn thành vận mạng của mình khi đi vào tương quan với ngã vị khác, nghĩa là khi sống trong tình yêu.

Do đó, nghèo - phúc của truyền thống Do Thái Kitô giáo là vấn đề của bản chất con người như một ngã vị. Ngã vị luôn “nghèo” bởi vì không có ngã vị khác, thì chính ngã vị của mình cũng bị hư hoại. Một ngã vị chỉ “lộ diện” khi đặt trong tương quan ngã vị. Ở đây, “nghèo” không phải để có tri thức, nhưng là để mở ra cho ai khác. Nghèo chính là từ bỏ ảo tưởng tự đủ để bước vào tương quan.

Do đó, Do thái - Kitô giáo chuyển “âm tính” sang bình diện ngã vị. Hy Lạp là thái độ mở ra trước chân lý như một tri thức; Do thái chọn thái độ mở ra trước Thiên Chúa của giao ước; và hơn thế nữa, Kitô giáo lại chính là thái độ mở ra trước Thiên Chúa tự trao ban chính mình trong Đức Kitô và Thánh Thần.

3.2. Ấn dấu tuyệt đối trong Do thái - Kitô giáo

Mặc dầu Platon, và nhất là Aristote, đã có những bước rất quan trọng về “thần học - triết học”, nhưng nền tảng của tư tưởng và tôn giáo của Hy Lạp gặp khó khăn trong việc nối kết “thần học” (theologia) như điều nội tại của Thượng Đế với hữu thể học (ontologia) như suy tư từ hữu thể hữu hạn.

Với người Hy Lạp, con người ý thức mình chưa có chân lý, và chính sự thiếu hụt ấy thúc đẩy họ tìm kiếm. Nhưng chân lý vẫn ở phía trước, cái Tuyệt đối vẫn là cái mà tư tưởng hướng tới. Âm tính Hy Lạp thực sự đã “mở ra” theo chiều hướng siêu việt, từ cái hữu hạn hướng về cái vô hạn. Bởi vì người Hy Lạp không chịu dừng lại ở cái trước mắt, nhưng luôn hỏi về nguyên lý, bản chất, hữu thể, cái thiện, cái đẹp và cái tuyệt đối. Điều ấy tạo nên sức mạnh đặc biệt của triết học Hy Lạp. Tuy vậy, nỗ lực suy tư của con người không bao giờ có thể đạt đến một Ngôi Vị tự tại. Con người có thể suy tư về Thiên Chúa, nhưng không thể tự mình biến suy tư ấy thành sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử. Cấu trúc của tôn giáo và triết học Hy Lạp không cho phép sự thống nhất ấy đạt đến hình thức của Mặc Khải Kitô giáo. Khoảng cách giữa con người và cái Tuyệt đối vẫn là khoảng cách vô biên giữa hữu thể hữu hạn và Hữu thể tối hậu.

Kinh Thánh mở ra một chiều kích khác. Abraham không bắt đầu bằng việc suy tư xem Thiên Chúa là nguyên lý tối hậu của hữu thể nhưng nghe một tiếng gọi. Môsê không xây dựng một khái niệm về Thiên Chúa, nhưng gặp một Đấng gọi mình.Israel không sống trước hết bằng một siêu hình học về Thiên Chúa nhưng sống bằng giao ước, lời hứa và ký ức về những hành động của Thiên Chúa trong lịch sử. Như thế, trong Do thái - Kitô giáo, chiều hướng căn bản đã đảo ngược. Không phải con người leo lên tới Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa đi xuống với con người. Nơi đây, Thiên Chúa không chỉ là “Đấng được tìm kiếm” nhưng là “Đấng đến”. Thiên Chúa của Kinh Thánh không chỉ là Đấng mà con người phải tìm kiếm, Người là Đấng tự mình đến, tự mình gọi và tự mình tỏ mình.

Do đó, “nghèo” của Kinh Thánh không chỉ là ý thức rằng tôi không biết, mà là ý thức rằng tôi được đón nhận tình nghĩa ấy, tương quan ấy như một ân ban. Đây là chỗ “âm tính” chuyển thành “khả năng đón nhận mặc khải”, gọi được là nghèo - phúc.

3.3. Tuyệt đối trở thành “xác phàm”

Nếu trong triết học Hy Lạp, con người tìm cách vượt lên từ cái hữu hạn đến cái Tuyệt đối, thì trong Kitô giáo, Tuyệt đối tự đi vào cái hữu hạn. Đức Kitô làm một điều mà triết học Hy Lạp không thể tự mình đạt tới khi đưa Thiên Chúa tuyệt đối trở thành “xác phàm”.

“Ngôi Lời đã trở nên người phàm” (Ga 1,14).

Đây không còn đơn thuần là vấn đề nhận thức, đây là một biến cố hữu thể. Nơi Kitô giáo, cái hữu hạn không còn chỉ là điểm xuất phát của suy tư về Tuyệt đối, nhưng cái hữu hạn lại trở thành nơi Tuyệt đối tự biểu lộ chính mình. Điều ấy gọi được là “tính bí tích”.

Khái niệm bí tích (sacramentum), theo nghĩa chuyên biệt, chính là cử hành cuộc Tử nạn và Phục Sinh của đức Giêsu Kitô trong bẩy bí tích của Hội Thánh. Bởi vì Thiên Chúa đã nhập cuộc và nhập thể, Ngài đi đến tận cùng của sự liện luy với phận người, đến độ cái hữu hạn không chỉ là “dấu hiệu” sự hiện diện của Thiên Chúa, mà chính là sự hiện diện thực sự của Thiên Chúa trong những dấu chỉ hữu hình. Bánh và Rượu Thánh Thể không chỉ gợi nhớ một thực tại thiêng liêng, nhưng trở thành chính sự hiện diện và trao ban của Đức Kitô…

Hơn nữa, nếu hiểu khái niệm bí tích theo nghĩa rộng, ta có thể thế tính bí tích như một dáng đứng khái quát của toàn bộ nhiệm cục Kitô giáo. Người Kitô hữu có thể gặp gỡ Thiên Chúa Tuyệt Đối và Siêu Nhiên qua những sự kiện rất bình thường:

"Vì xưa Ta đói, các ngươi đã cho ăn; Ta khát, các ngươi đã cho uống; Ta là khách lạ, các ngươi đã tiếp đón; Ta trần truồng, các ngươi đã cho mặc; Ta đau yếu, các ngươi đã thăm nom; Ta ngồi tù, các ngươi đã đến thăm…” (Mt 25, 35…).

Trong “tính bí tích” như thế, con người không chỉ suy tư về Thiên Chúa qua thế giới, nhưng gặp gỡ Thiên Chúa trong mọi thực tại thế giới. “Khoảng cách” từ những dấu chỉ nhỏ bé cho đến thực tại siêu nhiên Tuyệt Đối của Thiên Chúa chính là một “khoảng trống”, khoảng trống như một khát vọng của con người mà chính Thiên Chúa vượt qua, và con người chỉ có thể đón nhận nhờ đức Tin như một thái độ nghèo.

Thiên Chúa đến trong cái nghèo, cái nhỏ bé, cái hữu hạn, như thể chạm đến cái nghèo cố hữu của phận người… Vì thế, “nghèo” chính là không gian của nhiệm cục bí tích.

KẾT

Triết học Hy Lạp có thể đi rất xa trong việc suy tư về theion, về nguyên lý tối hậu, thậm chí về Thiên Chúa như Hữu thể tối cao. Nhưng với Do Thái Kitô giáo, có một bước chuyển từ ontology như con đường suy tư sang sacramentality như cách thức hiện diện. Chính trong nhiệm cục Kitô giáo, những giới hạn đương nhiên của người Hy Lạp, văn hoá Bi kịch như văn hóa của giới hạn (Hybris), nguyên tắc Metron như là sự chừng mực phải phép, và nhất là Moira, như một thân phận đã được quyết định, những giới hạn đương nhiên như thế đã được vượt qua.

Mặc Khải Kitô giáo cho thấy một điều mà lý trí tự nhiên không thể tự mình phát hiện: Thiên Chúa trong chính nội tại của mình là Tình yêu trao ban; và Tình yêu ấy đi vào lịch sử như một nhiệm cục cứu độ. Theologia tỏ lộ ra trong Oikonomia. Mầu nhiệm nội tại của Thiên Chúa không bị giữ lại trong “trời cao”, nhưng được thông ban trong lịch sử.

Lm. Giuse Nguyễn Trọng Viễn, O.P.